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清代云南文化变迁有一条重要的主线，即“汉化”与“夷化”交错进行，但总体趋势是“汉化”力度越来越大，深度越来越深，范围越来越广，而“夷化”的力度在减弱，范围在收缩，处于不断衰减和退缩的过程中。

一、少数民族之“汉化”

清代，云南许多少数民族，尤其是改土归流地区的少数民族，经历了一个持续而深刻的前所未有的“汉化”过程。这一“汉化”过程固然与清政府的强力推动，汉文化话语力量的强大密不可分，但同时还有赖于少数民族对汉文化的主动接纳。从文化“势能差”来看，云南少数民族文化是“低位文化”，汉文化则是“高位文化”。处于“低位文化”的少数民族往往对处于“高位文化”的汉文化具有一种仰慕、接纳、融摄的态度和心理。这里所说的“汉化”绝不等同于“同化”，而是指少数民族文化中的汉文化因子越来越多，少数民族对汉文化的认同度越来越高，同时又保持着自身的民族特征和族群认同意识，与“汉”之间保持着或明晰或模糊的族群边界。

（一）冒籍江南与改汉姓：祖源记忆与族属身份的再造

王明珂先生指出：

族群的本质由“共同的祖源记忆”来界定及维系。

族群边缘环绕中的人群，以“共同的祖源记忆”来凝聚。因此，个人或人群都经常借着改变原有的祖源记忆，来加入、接纳或脱离一个族群；造成族群边界的变迁，也就是族群认同变迁（ethnic change）。

失去对自身族源的诠释权，或是接受强势族群给予的族源记忆，经常发生在许多弱势族群之中。[1]4

云南一些民族在与处于强势地位的汉民族的碰撞与交融中，便曾“改变原有的祖源记忆”，甚而“接受强势族群给予的族源记忆”，从而“造成族群边界的变迁”和“族群认同变迁”。这种情况成为一种令人关注的文化现象始于明代初年。

据《滇系》载：

自傅、蓝、沐三将军临之以武，胥元之遗黎而荡涤之，不以为光复旧物，而以为手破天荒，在官之典籍，在野之简编，全付之一烬。既奏迁富民以实滇，于是滇之土著皆曰：“我来自江南，我来自南京。”[2]499

大理白族的称谓便经历了一个从僰人、白人到民家的过程。这一称谓的变化反映了白族“汉化”的过程。康熙之后，大理地区白族大量制作家谱并宣称祖先来自“南京”，产生了“祖籍江南”、“祖籍南京”的民间传说，原来的地方大姓如段、董等家族的家谱都与华夏的英雄祖先攀上关系，“这背后其实隐藏着对汉族身份的渴望”。[3]同时通过建构祖籍江南、祖籍南京这种“历史记忆”，表达自己的族群认同与文明身份，“努力地使自身融入到国家一体的社会文化脉络中”。[4]这种情况在其他民族中也不少见。在德宏傣族土司们的家谱中便纷纷出现祖宗为汉族的记载。如陇川、遮放土司称原籍四川巴县，蜀汉时随武侯南征才到云南；芒市土司称原籍江西，干崖土司称原籍南京，南甸土司称原籍南京应天府，并都称是在明朝时随军征讨缅甸才到云南来的。[5]116对这一现象，江应樑先生在后来作了详细而精当的论述：

南甸土司世系称其先刀贡勐着，本汉人，姓龚，原籍南京应天府上元县人。按滇西各傣族土司，多自言祖代是汉人，否认本身为傣族。然考诸史籍，各土司的先世，皆以原有土酋加封，后世多伪托其先世为汉人。试看各土司家谱所载历代土司的命名，不仅用字与汉人命名不同，而命名习惯也与汉人避讳礼法大异。如《南甸世系宗支载》：一世祖刀贡勐，二世祖刀贡蛮，三世祖刀乐硬，四世祖刀乐盖，以至五世以下，皆父子祖孙同用一“乐”字排行。十六世祖以前，命名用“勐”、“蛮”、“硬”等民族语；而十六代以后，便有“呈祥”、“启元”、“维翰”、“守忠”、“定国”这样的汉化的名字出现。可知其先世原是当地少数民族，后代子孙才逐渐汉化的。[6]

史籍中的相关记载恰恰可以印证江先生的看法。雍正《顺宁府志》记载，顺宁府一些识汉文、讲汉话的傣族“冒籍于近方之彝，卒难与辨。”[7]168《南中杂记》亦载：清初，许多“土司之居城郭者，亦与汉人无异，而姚安、蒙化二土府，且以诗文自命，附籍螺江矣。”[8]355彝族也有冒籍江南（南京）的情况。如清代翰林禄（陆）应谷，本是彝族，但陆家的家谱、碑刻却记为南京籍。[9]

许多少数民族还通过改汉姓、冒充汉族的方式去争取更多的社会资源。改汉姓的方式主要有两种：一种为自愿，主动改汉姓《新纂云南通志》便记载：“有自从汉俗定姓者，如景东土司以其先俄陶，遂姓陶氏。其他左猛、阿昂、那安、禄奉、吾海诸土司，皆以明时始著姓。”[10]165采用汉族姓氏制度，既有在改流地建立户籍以便于税收、防止科举中的姓名混乱等现实因素，更是一种争取更多社会文化资源的手段。以科举考试为例。在汉文化中心主义主导的文化语境中，少数民族常常受到歧视，很难在科场中脱颖而出、步入仕途，而攀附汉姓、假报民族身份，却不失为一种理性化的、务实的选择。如蒙自彝族李学周，就是改汉装前往北京赴考应试中进士的。[9]不仅在科举考试中如此，雍正《顺宁府志》还载，顺宁府“撒摩都，肯读书，舌音清便，多冒汉人。”[7]167撒摩都是彝族的一个支系，他们之所以要“多冒汉人”，主要是为了使自己在与汉族进行政治、经济、文化资源的竞争与分配中不处于劣势地位，导致其不愿意承认自己的“异族”身份。又如哈尼族，一般行父子联名的历史惯制，男女成员均无姓氏而只有名。哈尼族各部首领在受封为土司后，便纷纷启用汉姓，如李、罗、龙、钱、白、张、王等等，平民百姓亦纷纷仿效。[11]“当少数民族用姓氏的方法追认祖宗时，却出现了一个奇异的现象，即本来与汉族不同宗的少数民族变成了祖宗大多数都是汉族人的情境。”[9]

另一种为“赐姓”。《新纂云南通志》载：

又有受赐姓者，如丽江木氏、六宣慰司（车里、木邦、孟养、缅甸、八百大甸、麓川平甸）、三府（孟定、南甸、芒市）、四州（镇康、大侯、湾甸、威远）、十二长官司（十二关、纳楼、茶甸、干崖、凤溪等）诸夷数叛，赐姓刁、曩、罕。[10]615

这“是一个‘文明化仪式’（civilizingritual）。它所呈现的是一个被展演、夸耀的表征——汉人向非汉”蛮夷“夸耀自身文化，并以此驯化‘蛮夷’”[1]237。事实上，赐姓不仅具有“展演”、“夸耀”、“驯化”的功能，还承载着更为丰厚的意蕴。由于赐姓者为代表中央王朝和汉文化的皇帝，因而土司们一旦接受了赐姓，就不仅意味着族源上的“认祖归宗”，更表明了对中央王朝的归顺和对汉文化的认同。

（二）吸纳汉俗和封建礼教

清代，云南少数民族的许多传统习俗在改土归流后被汉俗所取代。

云南许多民族在改土归流以前，婚恋和性爱上是比较自由的，“男女婚配无媒，听自择，不计同族尊卑”。[12]330在改土归流后，情况发生了很大变化，“父母之命，媒妁之言”成为婚姻制度中的戒律。如乾隆《永北府志》记纳西族婚俗曰：“婚姻听从父母，止有牛羊猪酒聘娶。”“婚配亦通媒妁。”[13]147-148乾隆《丽江府志略·礼俗略》中记：“求婚，请人至女家致辞宴酒，即为允诺，以尺帛银饰为定。”[14]207汉式婚礼也在一些民族地区普及开来，如普洱府“婚礼遵行六礼”。[15]汉族的门当户对、从一而终、三从四德等观念已注入许多少数民族的婚姻生活中，这从一个侧面反映出封建礼教在少数民族地区的广泛传播。

一些少数民族仿效汉族，改火葬为土葬。如纳西族，“自社长和悰顺以礼葬母，焚骨之风始革焉”。[16]181一些民族的服饰也逐渐汉化，例如：

丽江坝区纳西族男子的服饰逐渐与汉族趋同，穿长袍马褂或对襟短衫，下着长裤但妇女服饰没有如男子一样完全失去传统而被同化，只是作了一些改造，普遍使用棉布，间用绸缎，其宽腰大袖的大褂等服式基本上是由满族妇女服装变化而来，改变了原来以麻织品缝制短衣长裙的传统。[17]

清代余庆远《维西见闻录》中也说：“头目效华人衣冠，而妇妆不改，裙子及胫，亦其旧制，以别其民矣。”[18]121云南少数民族大都和内地一样使用碗筷吃饭。春节、端午节等节日成为许多民族的共同节日，三纲五常、忠孝节义等封建礼教逐渐从土司阶层下渗至少数民族普通民众。光绪《永昌府志》载：

早正者，罗板寨之夷民也。古时夷俗，兄死弟妻其嫂。早正妻卒，再娶罗古寨土舍女为继室。几三年，正病，妻事之谨。一日，语妻曰：“我欲杀汝。”妻惊泣问故，曰：“我死，汝必为弟妻，以此欲杀耳”，妻言：“有一女，誓以守女。”正不许，妻不敢近，饿而正死，其妻大痛，遂不食而死。由是夷俗妻嫂之风顿革。[19]326

可见，视兄亡纳嫂为有违天理人伦的行为的观念，已在一些民族中传播开来。张履程《彩云续咏》卷下载：

昔有夷妇，夫亡遗一子，姑逼之嫁，携子逃归母家，姑追及，妇撞石而死，风雨大作，今壁间尚有母抱子形，人名之为“烈妇石”。[20]62这亦反映出从一而终、誓死守节的汉族封建礼教已为部分少数民族妇女所接受。

许多民族的汉化程度不断加深。康熙年间，马龙州的白族“衣冠饮食亦与汉人同焉”。[21]改土归流后，普洱地区“夷俗渐革而文教兴焉”，“风俗人情，居然中土”。[22]雍正《云南通志》说：“海罗罗，亦名坝罗罗，以共居平川种水田而得名也。土人以平原可垦为田者呼为海，或称为坝，故名。与汉人相杂而居，居处、饮食、衣服悉如汉人。”[23]238洱源地区的白族“今则箐落辟矣，椎髻变矣，礼让兴矣”。[24]163《维西县志稿》亦载：“未设治之先，维西概属夷类，自改土归流后，礼熏乐陶，附近夷人大半学汉人，习惯与汉人不甚悬殊。”[25]929

（三）吸纳儒学

“儒学为中国唯一产物，言华化者应首言儒学。”[26]25清代流官在少数民族聚居区尤其是改土流地区不遗余力地大力推行儒学教育，尤其是义学的普遍设立及其卓越的成效，使得许多少数民族的儒学化程度大大提高。例如，清初马龙州的白族“亦喜读书，出身仕宦，代不乏人”。[27]普洱地区设立学校后，傣、傈僳、白、彝等民族逐渐“户习诗书”、“士敦礼让”。[15]威远地区“夷人渐摩华风，亦知诵读”；“子弟多有入庠序者”。[28]东川府“自康熙间设学，历数十年，学者亦知诵读诗书而习礼让矣”。[29]59丽江于康熙三十九年（1700年）设儒学（学宫），至乾隆年间，纳西族的儒学水平已很高。乾隆年间，提学蔡嵩说：“余视学至叶榆（今大理），丽人士争来就试，阅其文清恬醇谨，与滇西诸邑不相上下。”[30]264光绪《丽江府志》亦说：“今读书入泮者甚多，彬彬尔雅与齐民无别矣。”[31]据光绪《丽江府志》记载，改土归流后的180年间，丽江纳西族通过科举考试产生了2名翰林、7名进士、60多名举人，副榜、优贡以及其他贡生200多人，有诗文传世者50多人。其中有的诗文被收进《古今图书集成》、《四库全书》等全国性书刊。[32]93开化府于康熙年间改土归流，至雍正九年（1731年），“州、县亦各设立义塾，文教之隆前古所未有，故深山密箐之间，时闻絃颂之声，而黄口乳子亦知入事父兄，出敦礼让，其有裨化理不浅也”。[33]317再如广南府，自改土归流后，广泛设立义学，使得儒学得到普遍传播，“夷人子弟亦有读书列庠序者”，[34]60以至“摆子、僰丁多有识字知礼者”。[35]47

大理白族的儒学化程度居于全省前列，康熙年间就达到了“理学名儒项背相望”[36]113的地步，以至谢圣纶这样评论道：

滇中夷民，惟白人流传最久，窃据如蒙、段、赵、杨，率白人种类也。以故，滇中各郡亦惟白人为最多，加以渐杂华风，涵濡圣化，其间秀拔之士游泮宫掇、巍科登仕籍者亦往往不乏，与鹤、丽么些，未可概以夷人目之也。[37]176-177儒家文化在边疆各民族中的广泛传播，不仅起到了“以汉化夷”的作用，还促进了少数民族对汉文化主体地位的认同，增强了其对中央王朝的向心力，从而推动了云南文化的一体化进程。

（四）采用汉族语言和文字

语言是“符号中的符号”，是最重要的文化符号，或者说，是最重要的文化构成要素。具体而言，作为汉文化的载体，汉语（包括口头语和书面语）既是汉文化传播的工具，也是官方行使行政权力的工具。从某种意义上讲，汉语的使用和推广过程就是汉文化传播的过程。汉语使用频率随着汉族与各少数民族交往的增多、儒学教育的兴盛而日渐频繁。

清代的云南，无论学宫、书院还是义学，授课语言均是汉语，课文均用汉字书写。少数民族儒学启蒙教育的第一步就是“先通汉音，渐识汉字”。[38]352这对汉语汉字的推广作用巨大。另一方面，由于汉民族及汉文化在政治、经济、文化领域的强势和主导地位，少数民族也需要学习汉语和汉字，才能在经济贸易、科举考试、仕途等方面更好地融入汉族社会。

清代，越来越多的云南少数民族开始习汉字讲汉语。如清初蒙自县的僰子同时使用汉语和白语，“与汉人语则汉，与同类语则彝”。[39]雍正《顺宁府志》载，傣族“解汉语”，“每见有习缅书藏贝叶泥金文字者，云是缅甸符信，执此照验，乃渡金沙，出入缅国，作华言，冒籍于近方之彝，卒难与辨”。[7]168在云南江城，保存着两块记载哈尼族古老习惯法的“牛宗碑”，一块为一碗水“牛宗碑”，为嘉庆十六年（1801年）所立，共563个汉字；另一块为洛洒“牛宗碑”，共155个汉字，据当地的一些老人讲，此碑大约立于150年前。[40]302这表明，至迟到清代中期，汉字及其代表的汉文化已在哈尼族地区得到广泛传播和接纳。

汉语和汉字的广泛传播，使各民族在更大程度上拥有了一个共同的书写和言说系统，有利于文化的交流和融合。

二、汉族之“夷化”

云南生活着许多世居民族，清代有关文献常笼统地称之为“夷”。“民”与“夷”相对应，是不同民族人群的身份表达。“民”在人口分类语境下特指汉族，“夷”泛指世居各少数民族。[41]所谓“夷化”，是指汉族“少数民族化”或“土著化”，他们进入少数民族聚居区后，乡居地著，娶妻生子，天长日久，逐步淡化或摒弃自己的汉族身份，认同自己的少数民族身份和所属民族的文化，发生民族认同和文化认同的变迁。

在云南历史上，有一个长时段的文化变迁现象，那就是汉族之“夷化”，其源头可追溯至庄蹻入滇。这一现象至少持续至清末，历时两千余年。

总体而言，清代的云南，由于汉族主体地位的进一步确立，汉族“夷化”呈现出由强变弱、由大规模转为局部的趋势，处于持续衰减和退缩的过程中，但从未停歇过。

清初以来，云南人口快速增长。李中清先生据食盐消耗量估计，乾隆二十年（1755年）云南人口总数为2769230人，嘉庆五年（1800年）为2854315人。[42]71同时内地人口大量向云南迁移。据曹树基先生测算，大约在嘉庆、道光之际，迁入云南山地的农业移民至少有130万，以年平均递长率7%的速度回溯，至乾隆四十一年（1776年），云南约有移民人口95万。[43]170这些省外移民最先可能主要流向汉族聚居的坝区或工矿区，一旦这些地区人多地少的矛盾进一步凸显，则其不得不向少数民族聚居的山区、边疆地区迁徙。这构成了汉族“夷化”的大背景。

通婚无疑是汉族常态化的“夷化”方式一些汉族因开矿、经商、垦殖等原因进入边疆民族地区，为了生存入赘少数民族家庭，从而被“夷化”。如昭通府，在雍正年间改土归流前已有汉族迁入，但因人数少，进入之后“土司留配夷女，或因掳掠而至，积久与夷女结合，其所生男女，遂名为假汉人，从尚夷习”。[44]271乾隆八年（1743年），因“家贫走夷方”的石屏汉人吴尚贤在阿佤山的营盘炉房开银矿，建茂隆银厂，到那里“开槽开矿及走厂贸易者不下二三万”。[45]774嘉庆五年（1800年），茂隆银矿被封后，许多汉族流落佤族地区，与佤族女子通婚，从而逐步融入佤族之中。[46]例如，班洪一带姓吴的佤族被当地佤族称为“过恩火”，意即“汉人之子”。[47]170-171嘉庆初年，临安知府江濬源在《条陈稽查所属夷地事宜议》中说：“客民经商投向夷地，挈家而往者渐次已繁，更有本属单孑之身挟资迁入，至于联为婚姻，因凭借彝妇往来村寨。”[48]1233在永胜，民间有“夷娘汉老子”的说法，便反映了夷汉通婚的情况。申旭在《移民文化——红土高原开拓者的足印》中记述了一个具体的事例：1893年底，英国H.R.戴维斯少校一行从缅甸进入云南进行所谓的“考察”活动。1894年1月15日，戴维斯在滇西陇川户撒和腊撒时写道：户撒和腊撒长官司的长官“均有汉族血统。他们的祖先是在四五百年以前从川东的重庆府迁来，当时是中国政府派他们来镇压边境地区的骚乱，之后便留下来成为这两个长官司的统治者。孟那（干崖宣抚司）、盏达（副宣抚司）和孟蒂（南甸宣抚司）等地的首领也源于汉族，孟万（陇川宣抚司）、猛卯（安抚司）的首领则是纯粹的掸族。然而，由于上述所有地方首领家族之间的相互通婚，他们实际上已经变成了掸族，而且也不愿称他们自己为汉人。”1895年1月5日，戴维斯在中缅边境的猛嘎看道：“现在傈僳人和汉人和睦相处，毫无疑问，原来的移民都娶傈僳族妇女为妻，所以，他们的后代大多已成为傈僳族，很少有人保持汉族的身份。”[49]147一般情况下，汉族入赘上门，三代后可还宗恢复汉族的姓氏，今天许多少数民族中的汉姓就是这样来的。[47]169诚如江应樑先生所说：“移民住到一二代后，也就成为土著，这正说明人民之间的友好的关系，这里面当然包括着互相通婚的关系。”[50]104汉族与少数民族通婚，使其血统谱系和姓氏谱系无法稳定传承，原来共有的血统谱系和姓氏谱系与汉文化间的对应关系被打破，导致其民族认同和文化认同的变迁。

在土司统治地区，一些土司统治集团也曾采用将汉族移民“夷化”的措施。如丽江府，“流寓入籍者，必改姓和。故今里民和姓居多，自设流后，渐复本姓”。[51]137这是土司借助公权力推行的一种同化政策。这一政策也随着改土归流的完成而终止。土司中还有不少“夷化”了的汉族。《新纂云南通志》便记载：

土司中属夷族者固多，属汉族者亦不少。景东土司姜固宗，为本省镇南人；罗次土司杨大用，为本省宁州人；腾越大塘隘土司刘凤羽，为江西人；明光隘土司杨梓成，为湖南人；滇滩隘土司之祖先柴铁炉，为湖北人；芒遮板遮放土司多椿之祖先、沪水老窝土司段世海之祖先，均为四川人；芒遮板猛板土司蒋金龙之祖先、保山湾甸土司景世荣之祖先，均为江南人。[52]660

上述记载是否存在“冒宗汉族”的情况尚待考证，但至少说明土司中确有“夷化”了的汉族。

三、“夷化”“汉化”与民族融合

民族人口比例往往是决定“汉化”或是“夷化”的重要因素。一般而言，少数民族人口居于多数的地方（少数民族聚居区），易于“夷化”；汉族人口居于多数的地区（汉族聚居区），易于“汉化”。当然，政治、经济、文化等因素也往往在“夷化”或“汉化”中起重要作用。如顺治十五年（1658年）李定国率部败走缅甸，途经阿佤山时，一部分汉人散落该地并融入佤族中。“现在佤族中‘李’姓特别多，据调查，这是佤族人民对李定国的崇敬以及李军士卒与佤族人联姻而以‘李’为姓，沧源县的班老、南腊、班洪、勐角、勐董、岩帅等乡镇的很多佤族老人都说，他们的祖父是汉族，姓‘李’。傣、拉祜族中也有不少‘李’姓。”[53]清代滇东南地区，壮族不仅在人口数量上居于多数，而且较完整地保存了本民族的语言文化、风俗习惯、宗教信仰，在政治上也居于主导地位，因而不少汉人在这一地区便发生了“夷化”现象。民国《广南县志》便记载：

夷农村落，各有其分布境域，其与汉民杂居者，亦有少数与汉民同化，多数夷农始终保持其习惯风俗数百年来，未尝稍变若少数汉民集居夷村，则汉民反被夷民同化。[54]419

民国《马关县志》也记载：

汉少夷多，风俗互化，用夏变蛮夷者固多，而变于夷者亦不免。[55]193-194

在我国民族关系发展史上，存在两种现象，一种是民族融合，一种是民族同化。“民族同化是指一个民族或其一部分，完全丧失其民族特性，被吸收入另一个民族之中的现象。而民族融合则是两个以上的民族或其中的一部分，在长期的过程中，互相吸收对方的特点，从而不同程度地改变了各自的一些民族特性或逐渐形成另一个新的民族共同体的现象。”[56]民族融合是一种双向互动的过程，包括少数民族“汉化”和汉族“夷化”。清代的云南，由于清王朝实行的是以“因俗而治”为主的治边方略，因而尽管部分流官在改土归流地区实行带有民族同化色彩的强制性的“汉化”政策，但民族同化并不是历史的主旋律，历史的主旋律是民族融合，是民族间自然、自发、自愿的融合，是“润物细无声”的漫长历史过程。无论是“汉化”或是“夷化”，各个民族仍然与他族保持着一条或明晰或模糊的族群边界。明晰者如回族，尽管在汉文化影响下其文化发生了明显的变化，但仍然保持着鲜明的民族特征。康熙《定边县志》便记载：“回回。高冠素衣，不饮酒，不食猪肉，清斋礼斗，当星而食，惟嗜牛羊、葱蒜。葬不用棺。”[57]6模糊者如一部分白族，“非华非夷，自成一类”。[58]218这种“和而不同”“求同存异”“聚同化异”“相互包容”“你中有我”“我中有你”的民族关系，实可称为民族融合的“良性发展模式”。

四、“中心”与“边缘”的转换：“汉化”与“夷化”的关系

清代，云南“汉化”与“夷化”两者呈现此消彼长的关系，即“汉化”程度高的地区，则“夷化”程度低；而“夷化”程度高的地区，则“汉化”程度低。换言之，“汉化”的中心区就是“夷化”的边缘区；“夷化”的中心区就是“汉化”的边缘区。“中心”与“边缘”随着观察视角的转换而转换。总体而言，“中心”“边缘”的转换主要在三个文化板块展开。

第一个板块为汉文化核心区。汉文化核心区以昆明为中心，涵盖临安、大理、澄江、楚雄等府。这一区域“汉化”程度最高，“汉化”的历史进程基本完成，“夷化”只在周边偏远民族村落零星进行。它是“汉化”的中心区，“夷化”的边缘区。

第二个板块是改土归流区改土归流区是个流变的地理文化概念，总体上随着改土归流的推行而处于不断拓展的过程中，大致包括广南、丽江、普洱、开化、东川、昭通等府及永北、景东、镇沅等厅。这一区域是“汉化”与“夷化”博弈最为激烈的区域，但总体而言，“汉化”的强势与强化和“夷化”的弱势与弱化是一个不可逆转的趋势，曾经的“夷化”中心区逐步向边缘区过渡；曾经的“汉化”边缘区逐步向中心区过渡由于原来“夷多汉少”的民族分布格局逐渐被“远乡汉夷杂处，近郊夷少汉多，城居则皆汉人”[59]315所取代，因而“夷化”更多时候发生在“汉夷杂处”的“远乡”；同时，由于义学的推广等因素，“汉化”逐步从少数民族上层贵族集团向普通民众渗透。

第三个板块为土司统治区。土司统治区也是一个流变的地理文化概念，总体而言处于收缩过程中。经雍正朝之后的持续改流，至民国初主要剩滇西澜沧江以西的江外土司和滇南的红河外所属纳楼、瓦渣、思陀等各土司。[60]这一区域夷多汉少，“汉化”主要在土司阶层进行，而进入这一区域的汉族被“夷化”的几率最高。总体言之，这一区域是“汉化”的边缘区，“夷化”的中心区。

朱炳祥先生说过：“本来，我们人类居住的这个地球是一个圆形的球体，是无法找到它的边缘的；无边缘也就无中心，在这个球面的任何一点上生活的人类，都不是处在地球的中心位置。”[61]4-5其实，人类如此，人类的文明也不例外。以往，研究者往往运用所谓“中心—边缘”理论，从中央王朝和汉文化的视角，将中国版图上的各民族文化区域分为“中心”与“边缘”，认为内地汉民族文化区为“中心区”，而周边少数民族文化区为“边缘区”，文明演进过程就是中心区文化向边缘区呈水波状扩散的过程。这实质上是一种文化中心论的视角。而通过对清代云南少数民族之“汉化”与汉族之“夷化”及其相互关系的梳理，我们认为，“中心”与“边缘”绝不是单向度的、一成不变的，它们随着观察视角的转换而转换。“中心”“边缘”互为转换的观察视角实质上是文化相对论的视角，它有助于我们克服以往单向度的“中心—边缘”模式，更为立体地、客观地展现云南文化的多源、多元特点。

注释：

[1]王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年。

[2]师范：《滇系》卷7之6《节删明史云南世守平西侯追赠黔宁王沐英传》，丛书集成续编第237册，台北：新文丰出版公司，1989年。

[3]张海超：《人类学视野下古代中国的族群关系与民族融合——以大理白族为例》，《思想战线》2012年第1期。

[4]张海超：《祖籍、记忆与群体认同的变迁——大理白族古代家谱的历史人类学释读》，《北方民族大学学报》(哲学社会科学版)2011年第1期。

[5]江应樑：《西南边疆民族论丛》，珠海：珠海大学出版社，1948年。

[6]江应樑：《近代傣族土司及其政治制度》，《民族学报》1983年刊，昆明：云南民族出版社，1983年。

[7]雍正：《顺宁府志》卷9《风俗·彝俗》，载云南省凤庆县人民政府，凤庆县地方志办公室编《顺宁府(县)志五部》，香港：天马图书有限公司，2001年。

[8]刘崑：《南中杂记·土司》，载方国瑜主编《云南史料丛刊》第11卷，昆明：云南大学出版社，2001年。

[9]参见赵旭峰：《文化认同视阈下的国家统一观念构建——以清代前中期云南地区为例》，云南民族大学学报(哲学社会科学版)2012年第2期。

[10]龙云修，周钟岳等撰：《新纂云南通志》卷169《族姓考一》(7)，牛鸿斌等点校，李春龙审订，昆明：云南人民出版社，2007年。

[11]毛佑全：《明清以来汉文化对哈尼族文化的影响》，《云南社会科学》2001年第3期。

[12]董善庆：《云龙记》，载方国瑜主编《云南史料丛刊》第11卷，昆明：云南大学出版社，2001年。

[13]乾隆《永北府志》卷25《土司》，载《故宫珍本丛刊》第229册，海口：海南出版社，2001年。

[14]乾隆《丽江府志略·礼俗略·风俗》，丽江县县志编委会办公室编印，1991年。

[15]道光《普洱府志》卷9《风俗》，咸丰元年(1851年)刻本。

[16]刘慰三：《滇南志略》，载方国瑜主编《云南史料丛刊》第13卷，昆明：云南大学出版社，2001年。

[17]杨福泉：《丽江古城纳西和汉文化的相互影响与整合》，《思想战线》2005年第2期。

[18]余庆远：《维西见闻录》，载于希贤，沙露茵选注《云南古代游记选》，昆明：云南人民出版社，1988年。

[19]光绪《永昌府志》卷53《列女志·节烈》，载林超民等编《西南稀见方志文献》第30卷，兰州：兰州大学出版社。

[20]张履程：《彩云续咏》卷下，载方国瑜主编《云南史料丛刊》第8卷，昆明：云南大学出版社，2001年。

[21]康熙《马龙州志》，云南省图书馆传钞北京图书馆馆藏清初钞本。

[22]道光《普洱府志》，梁星源《序》，咸丰元年(1851年)刻本。

[23]雍正《云南通志》卷24《土司附种人》，载《影印文渊阁四库全书》第570册，台北：商务印书馆，1986年。

[24]光绪《浪穹县志略》卷13《杂志·种人》，载林超民主编《西南稀见方志文献》第32卷，兰州：兰州大学出版社。

[25]《维西县志稿·氏族》，载李汝春主编《唐至清代有关维西史料辑录》，维西傈僳族自治县县志编委会办公室编印，1992年。

[26]陈垣：《元西域人华化考》，上海：上海古籍出版社，2000年

[27]康熙《马龙州志》，云南省图书馆传钞北京图书馆馆藏清初钞本。

[28]道光《威远厅志》卷3《户口》，道光十七年(1837年)刻本。

[29]乾隆《东川府志》卷6《学校》，载林超民等编《西南稀见方志文献》第26卷，兰州：兰州大学出版社。

[30]蔡嵩：《雪山书院记并铭》，载乾隆《丽江府志略·艺文略》，丽江县县志编委会办公室编印，1991年。

[31]光绪《丽江府志》卷1《地理志·人种》，云南省图书馆传钞光绪二十一年(1895年)稿本。

[32]转引自杨福泉《多元文化与纳西社会》，昆明：云南人民出版社，1998年。

[33]道光《开化府志》卷10《艺文》，娄自昌，李君明点注，兰州：兰州大学出版社，2004年。

[34]道光《云南志钞》卷1《地理志·广南府》，云南省社会科学院文献研究所编印，1995年。

[35]道光《广南府志》卷2《学校》，载林超民等编《西南稀见方志文献》第33卷，兰州：兰州大学出版社。

[36]康熙《大理府志》卷12《风俗》，载杨世钰，赵寅松主编《大理丛书·方志篇》卷4，北京：民族出版社，2007年。

[37]谢圣纶辑：《滇黔志略点校》，古永继点校，贵阳：贵州人民出版社，2008年。

[38]陈宏谋：义学规条议，载龙云修，周钟岳等撰《新纂云南通志》卷134《学制考四》(6)，牛鸿斌等点校，李春龙审订，昆明：云南人民出版社，2007年。

[39]康熙《蒙自县志》卷3《彝俗》，云南省图书馆传钞北京图书馆馆藏康熙五十一年(1712年)刻本。

[40]雷兵：《哈尼族文化史》，昆明：云南民族出版社，2002年。

[41]参见彭洪俊《清代云南人口分类中“民”的性质及相关问题考察》，《思想战线》2013年第3期。

[42]李中清：《明清时期中国西南的经济发展和人口增长》，载《清史论丛》第5辑，北京：中华书局，1984年。

[43]曹树基：《中国移民史》第6卷，福州：福建人民出版社，1997年。

[44]民国《昭通县志》卷10《种人志》，载《昭通旧志汇编》编辑委员会编《昭通旧志汇编》，昆明：云南人民出版社，2006年。

[45]张允随：《奏复茂隆银厂情形疏》，载方国瑜主编《云南史料丛刊》第8卷，昆明：云南大学出版社，2001年。

[46]详见汪宁生《佤山一段鲜为人知的史话》，《今日民族》2004年第1期。

[47]参见苍铭《云南边地移民史》，北京：民族出版社，2004年。

[48]江濬源：《条陈稽查所属夷地事宜议》，转引自方国瑜《中国西南历史地理考释》下册，北京：中华书局，1987年。

[49]H.Ｒ.Davies，Yun－Nan：the Link between India and the Yangtse，Cambridge： Cambridge University Press，1909，p.28、p.37.转引自申旭《移民文化 红土高原开拓者的足印》，载杨寿川主编《云南特色文化》，北京：社会科学文献出版社，2006年。

[50]江应樑：《明代外地移民进入云南考》，载田方，陈一筠主编《中国移民史略》，北京：知识出版社，1986年。

[51]乾隆《丽江府志略·官师略·种人》，丽江县县志编委会办公室编印，1991年

[52]龙云修，周钟岳等撰：《新纂云南通志》卷173《土司考一》(7)，牛鸿斌等点校，李春龙审订，昆明：云南人民出版社，2007年。

[53]段世琳：《李定国对开发阿佤山的贡献》，《思想战线》1991年第5期。

[54]民国《广南县志》卷5《农政志》，《中国地方志集成·云南府县志辑》第44册，南京：凤凰出版社，2009年。

[55]民国《马关县志》卷2《风俗志·汉俗概略》，台湾：成文出版社，1967年。

[56]杨建新，贺卫光：《也论历史上民族融合的“良性发展模式”》，《民族研究》2000年第5期。

[57]康熙《定边县志·风俗》，载杨世钰，赵寅松主编《大理丛书·方志篇》卷7，北京：民族出版社，2007年。

[58]康熙《鹤庆府志》卷11《风俗》，载杨世钰，赵寅松主编《大理丛书·方志篇》卷8，北京：民族出版社，2007年。

[59]光绪《镇南州志》卷2《风俗》，载杨成彪主编《楚雄彝族自治州旧方志全书·南华卷》，昆明：云南人民出版社，2005年。

[60]参见林荃《云南土司制度的历史特点和分期》，《云南民族学院学报》(哲学社会科学版)1993年第1期。

[61]朱炳祥：社会人类学，武汉：武汉大学出版社，2004年。