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进入21世纪以来，在唐宋史研究中，“宋代近世说（唐宋变革论）”是一个绕不开的话题。起初因为大多数人对于学术界讨论唐宋变革的“由来与发展”知之甚少，不免对概念、问题、范式的理解和解释出现偏差和混乱，所以有必要从学术史的角度给予适当的梳理。

为此，2007年笔者邀请宋史学界12位师友撰写《唐宋变革论的由来与发展》，并于2010年出版。

在此前后学界也有相当数量的介绍性论著问世。然而毋庸讳言，迄今我们的初衷并没有达到，“宋代近世说（唐宋变革论）”在很多人眼中依然是不证自明的“公理”，唐宋变革论仍旧像个什么都可以装的筐，其混乱状态未能得到改观。不仅如此，还衍生了一系列新的“变革论”，诸如唐中叶变革论、两宋之际变革论、宋元变革论等。从近20年来唐宋史学界欲通过打通唐宋断代界限来提高唐、宋史研究水平的实践来衡量，“宋代近世说（唐宋变革论）”在其间所起的作用，不仅收效甚微，而且弊大于利。因此，笔者认为宋代近世说（唐宋变革论）已完成了它的历史使命，唐宋史研究应当翻过纠缠于“宋代近世说（唐宋变革论）”这一篇。为此笔者提出以下五点理由：

第一，20世纪初期，日本学者内藤湖南提出宋代是中国近世开端的假说，简称“宋代近世说”。

二战以后经由他的学生宫崎市定等人的发展，将“宋代近世说”概括为“唐宋变革论”。众所周知，1840年以后随着西学东渐，对中国历史发展脉络的分期不能不打上西学“历史分期”方法的烙印。

傅斯年

1917年：

“西洋历史之分期，所谓‘上世’、‘中世’、‘近世’者，与夫三世者，所谓（Subdivisions）在今日已为定论。”

内藤湖南的假说即是按欧洲分期法将中国历史划分为“上古（或上世）”“中古（中世）”“近古（近世）”，又按欧洲的话语来诠释中国历史的文献资料，把中国的发展列入西方文明发展的大链条中，以为欧洲的近代化是世界共同的发展道路。这一假说在上个世纪60年代以前曾得到欧美宋史学界的赞同，此后开始受到美国学界的质疑。上世纪60年代初，美籍华裔学者刘子健就明确反对宋代近世说：

刘子健

上世纪60年代初：

“这是机械地借用或沿用西洋史的分期，上古、中古、近代、现代。这是机械地在时间上切成段落。而并不能够画龙点睛地，直截了当地指出每一个段落的主要特色。所以还应当另辟途径来讨论”。

到上世纪70年代，美国的宋史学界已基本否定日本学者的唐宋变革观：

包弼德

上世纪70年代：

“应当对内藤说的传统理解进行更新，即认同内藤的时代分期，但要抛弃内藤说以宋代与西方近世相比拟，以欧美式近代为趋归的目的论。”

到了上世纪70年代后半期，日本学界在反思西方的历史分期法得失时，看到西方史学和社会学的“近代”是根据西欧社会发展经验总结出来的架构，以此作为研究中国历史分期的预设很容易造成歪曲和混乱。因此，对于“近世”的定性在日本学界有了不同于以前的解释。可以说“宋代近世说（唐宋变革论）”在上世纪70年代以后只有日本京都学派的传人在坚持，国际学界（包括日本东京学派、马克思主义唯物史观派以及相当多的新生代）已普遍扬弃或否定。

第二，“宋代近世说（唐宋变革论）”的实质是中国文明至宋代便没有再进步，是一种停滞论，更是为日本帝国主义侵华张目，这一点不能因为今天讨论学术问题就应当回避。

有关中国封建社会长期延缓停滞早在上世纪二三十年代到七八十年代就是国内社会史大论战的主题之一，但是讨论的实质是“我们的整部世界史都是以西方至上论及其历史的进化特征以及其他文明相对的停滞性为基础的”（谢和耐语）。这与“宋代近世说（唐宋变革论）”的中国文明停滞论是不一样的，后者有着鲜明的政治色彩：宋代近世说貌似一个赞美中国文化光辉灿烂、发达领先的历史理论，但它却是内藤湖南现实的中国观“国际共管说”的思想依据，与一个明显具有殖民色彩的对华设想联系在一起。内藤湖南通过宋代近世说“向读者说明，中国文化在进入近世以后已是高度发达的文化。但是正是这个‘早熟’的、高度发达的辉煌文明，导致了当前衰老的、政治经济困难重重，急待寻求出路的现实中国，对此内藤提出了所谓‘国际共管’的理论”（钱婉约：《内藤湖南研究》）。

内藤湖南虽然尊重中国文化，但是当他站在当时的日本国家利益立场之时，他的宋代近世说在理论上为日本企图“温情”入侵中国张目也是不能回避的。为此，笔者想说对于内藤湖南的汉学成就应当加以总结，但是对其服务于日本政论的观点则必须深刻反思，只有这样才能从历史中汲取真正的教训，而不流于黑格尔感叹历史教训的最大教训就是历史从来不汲取教训的窠臼。

第三，众所周知，唐代以后的历史主线有三条：一是漠北主要是东北政治势力的崛起；二是五代十国、北宋的局部统一；三是西部党项势力崛起，并整合吐蕃、回鹘等政治力量。

辽金政权是游牧文明与汉文明的交融；西夏一方面是西域与中原的经济文化枢纽，另一方面自身也融合了来自吐蕃、西域、中亚的文明。五代十国、两宋创造了不同于前代的“宋型文化”。但是“宋代近世说（唐宋变革说）”却只立足于“中国本土”，即中国历史只是汉族的历史而不包括辽金西夏。杉山正明就曾客观地指出，“一般来说‘中国’在日本的研究中大部分意味着所谓的‘中国本土’。将事物限定在‘中国本土’中来看宋代史研究和元代史研究的差异，这个众人皆知”。“本来‘中国’历史上就没有单一的汉族社会。可是日本的研究人员中有一个共同的特点就是‘纯中国世界’和‘非中国世界’，‘中国本土’和‘边疆地域’等过分单纯地分割为两大图示化的倾向。有时‘万里长城’（当然在蒙古时代不存在）以外是‘荒野’和‘沙漠’的异象也偶尔出现”（《宋元史学的基本问题》）。

为了证明“宋代近世说”的发展脉络，大多数人就把讨论11至14世纪中国历史的范围从北宋的260万平方公里转到南宋150多万平方公里的地域，再转向元明的江南更狭小的地区，历史的空间一步步缩小。在这样日趋狭小的疆域空间内又被侧重于君主、士大夫和科举制，即“精英”文化、地域重心及其相关的议题所主宰。一言以蔽之，这种研究把中国多元的历史发展局限到狭小的江南一隅之地。这是极其典型的削足适履式地将自己的主观意志（所谓的研究）强加在丰富多彩的中国历史之上的一种表现。

第四，自新世纪以来，“宋代近世说（唐宋变革论）”成为热门话题，但是有一个奇怪的现象就是除了东北师大有两篇专门研究内藤假说的博士学位论文外，宋史学界直接与“宋代近世说（唐宋变革论）”对话的论著甚少。

实际上，有关内藤湖南的两个主要命题：一是唐朝士族门阀是否仍占统治地位？隋唐，尤其是唐前期是否仍是贵族政治？二是唐宋间农民人身自由问题是否发生重大变化？部曲制到佃户制的转型发生于何时？在上个世纪国内魏晋隋唐史学界，均有相当多的讨论，内藤湖南的观点并不能得到中国大多数学者的支持，甚至有的论著动摇了日本学者“宋代近世说（唐宋变革论）”的立论依据，

田余庆

：

“从宏观考察东晋南朝近三百年总的政治体制，主流是皇权政治而非门阀政治”

田余庆

：

“从南北朝后期以来旧门阀的衰弱是一种历史倾向，尽管有的已经衰弱，有的正在衰弱”

近来，杨际平撰写长文论证内藤湖南所言魏晋隋唐“贵族”与历史上实际的“士族”有质的区别。但是某些唐宋史研究者特别是宋史研究者在使用日本宋代近世说基本观点时很少会考虑这些相反或直接反对的意见。这是造成宋代近世说虽然被炒作得很热，但是对于唐宋史研究的实际推进却收效甚微的主要原因。

第五，贴标签式的研究可以休矣。

“宋代近世说（唐宋变革论）”在遭到冷遇的21世纪之前近百年对国内唐宋史研究基本没有什么影响。如2002年出版的《二十世纪唐研究》在经济卷概论中单列“外国学界的唐代社会经济概观研究”一节，较全面地介绍了“日本：‘唐宋变革’讨论和唐代经济概观研究”，但未见国内学者接受日本唐宋变革说所推出的讨论论著。而出版于2006年的《二十世纪宋史研究论著目录》大陆论著索引中也未见有唐宋变革的条目；进入21世纪以后，虽然宋代近世说（唐宋变革论）一时成为热议的话题，但是对国内宋史研究的影响，如同对21世纪之前的影响一样极其有限。譬如从2000年开始，国内宋史学界每两年举行“邓广铭学术奖励基金”评审，迄今已评审九届，共评出34部获奖论著，这些作品在相当大的程度上是代表着21世纪以来国内中青年研究宋史的取向和水平，但是其中并无一部受内藤湖南假说的影响，即是很好的明证。所以进入21世纪以来，对宋代近世说（唐宋变革论）的炒作只是停留在贴标签式的研究上。

根据对中国知网的检索，21世纪以来，有关唐宋之际的论文近千篇，其中有关“唐宋变革”关键词的论文有80余篇，有关“宋代近世”关键词的论文约20篇。按照论文的主旨大致可分为五类：

✎第一类是介绍性的。

✎第二类是研究性的。

✎第三类是按照日本唐宋变革论的基本范式对唐宋变革期的问题进行研究，这类论著寥寥无几。

✎第四类是从打通唐宋史研究的角度，将讨论唐宋时期的政治、经济、军事、法律、文化等历史发展和变化，归结在“唐宋变革”名义之下。

✎第五类是将其视作不证自明的“公理”，凡是论述到唐宋时期或之际的问题时，都是必言“社会变革”，笼统地使用“宋代近世说（唐宋变革论）”，这类文章最多。

就以上五种分类做一简略分析，不难看出：

1

其一，介绍性的论著持续不断发表，表明21世纪以来“宋代近世说（唐宋变革论）”仍一直受到关注；

2

其二，由于唐宋变革论的热度不退，从而引发国内学界特别是宋代文学史学界、思想史学界、艺术史学界对唐宋之际社会变化的高度重视，并试图从这些社会变化中为宋以后的文化思想发展定位和寻找发展轨迹；

3

其三，宋代文学界、艺术史学界虽然有学者倡导用“宋代近世说（唐宋变革论）”作为指导理论，但相关诠释缺乏历史的理性思考，因此并未对宋代思想史、文学史、艺术史的研究起过多少有益的作用，因为这与过去的研究相比最多是新瓶装旧酒；

4

其四，第四类、第五类论著说明“宋代近世说（唐宋变革论）”实际上对于唐宋史的研究只起到了某种贴标签的意义，于实际研究并无推进和补益。至于以上现象为何盛行，原因比较复杂，比如一些学者认为“宋代近世说（唐宋变革论）”提供了不同的历史分期法，有的学者以为这一学说提高了宋代的历史地位而乐于接受，当然也不排除某些对其一知半解的研究者为显示学识高明、与国际接轨而用来装点门面。

要之，唐宋史研究应该走出的“宋代近世说（唐宋变革论）”，是指内藤湖南提出的那个假说。十多年前，柳立言先生撰文《何谓“唐宋变革”？》就指出内藤的假说是有特定内涵的，包括贵族政治、平民社会、文艺复兴说等8个核心要义。如果中国学者研究这段历史，发现其中的变革，应该重新界定，而不是直接套用日本学者的“宋代近世说（唐宋变革论）”——这样很容易产生误解，不利于学术进步。历史分期问题自上世纪二三十年代以来至七八十年代曾在中国史学界和西方汉学界一次又一次地推动了中国的史学研究并吸引西方学者加入了相应的讨论。要走出“唐宋变革论”就需要中国学者对唐宋历史做出符合我国历史发展原貌的断代分期说。这个问题很大，不是只言片语所能讲清，但有三点值得注意：

1

其一，内藤湖南的假说夸大了唐宋之际变革在中国历史上的变革意义，正如许多中国学者所言唐宋变革相对于春秋战国之际发生的大变革使中国社会逐渐走上帝制时代，和1840年由帝国主义国家入侵等因素使得中国社会发生剧变而言，充其量是一个中小型的变革。

2

其二，何谓长时段？这是提醒研究者不囿于某一个朝代，注意打通唐宋、宋元、明清、宋元明清，而不是简单用像公元纪元、公元时段（所谓上古、中世、近世等）来表示历史变化。用公元时段并不能准确表示中国历史的丰富内容，中国的每一个朝代都有鲜明的不同于其他时代的特点。举凡大的事件和人物都与朝代浑然一体不能分隔开，譬如说科举制度，起源于隋唐、发展于两宋、完善于明清，清清楚楚，若用公元时段反而不能反映中国历史发展的特点，被人为剥去时空概念，所以王朝体系依旧是中国学者重新界定“唐宋变革”分期的时空依据。

3

其三，重新界定“唐宋变革”，一定要有关怀辽宋西夏金史的全局意识，这样才能全面书写11—13世纪中华民族的社会发展及疆界形成的断代史。

（作者单位：首都师范大学历史学院）

笔者在2000年出版的《中国改革通史》两宋卷的前言中说过“在北宋时代，改革一直是政治经济生活中的主旋律，从宋初针对唐末五代以来弊政进行的政治军事方面的重大改革，到中期有庆历新政和王安石变法两次高潮迭起的变法运动；从元祐更化到哲宗绍圣绍述，继之以徽宗、蔡京集团将改革引向逆转，北宋的历史正是在坚持变法和反对变法的斗争中演进的。”[1]这段话是总结当时诸前贤论著得出来的。在另一篇文章《关于宋代政治史的分期问题》还说“哲宗亲政绍述，变法派重新登台，虽然在形式上恢复了熙丰的各项新法，但是在变法的精神实质上有了很大倒退，到蔡京集团上台打着变法的旗号，从根本上扭转变法改革的动向，并肆无忌惮的对变法改革加以歪曲和丑化，结果使变法改革在社会上遭到唾弃。[2]这段话代表了笔者二十年前对这一问题的认识水平。经过20年来的不断思考和研究，笔者对于此前的认识有较大的纠正。现今所要讨论的是如何看待宋神宗、宋哲宗、宋徽宗三朝的改革历程，这三朝的改革是连贯的还是发生逆转或变质。为了更好地说明问题，简要的回顾一下相关学术史是必要的。

公元1067年，是宋英宗治平四年，干支丁未年。这年元月英宗去世，皇太子赵顼继位，是为宋神宗。1126年，是宋钦宗靖康元年，这年九月钦宗以兵败辽、金，诛杀童贯，十一月金军攻陷开封，从时序上看恰好是一个甲子周年，60年。翌年，又是干支丁未年，四月金军灭亡北宋。南宋至晚清主流意见是将这六十年看作是宋朝走向灭亡的历史，即王安石变乱祖宗法度，是北宋亡国的元凶。《宋史》卷三二七《王安石传》在最后的“论曰”引朱熹对王安石的评价对王安石作盖棺论定：“尝论安石‘以文章节行高一世，而尤以道德经济为己任。被遇神宗，致位宰相，世方仰其有为，庶几复见二帝三王之盛。而安石乃汲汲以财利兵革为先务，引用凶邪，排摈忠直，躁迫强戾，使天下之人，嚣然丧其乐生之心。卒之群奸嗣虐，流毒四海，至于崇宁、宣和之际，而祸乱极矣’。此天下之公言也。”[3]与《王安石传》的盖棺论定相呼应，《宋史》的编纂者还将将熙丰变法、哲宗绍圣、徽宗绍述的主要参与者、决策者：吕慧卿、曾布、蔡确、章惇、蔡京等统统打入《奸臣传》。这一盖棺定论一直影响着明清时期对北宋后期六十年改革的评议。

其次，是把王安石、宋神宗的变法与哲宗、徽宗的绍述、“崇宁”区别看待。靖康元年(1126)七月，当蔡京已经被贬至琼州安置后，右正言程上言再论蔡京之罪时指出“京名为遵用熙丰之典，乃实肆为纷更，未有一事合熙丰者”。朱熹说：“蔡氏以‘绍述’二字箝天下士大夫之口，其实神宗良法美意，变更殆尽。”明人王夫之也有宋徽宗、蔡京所行新法“名存而实亡者十之八九矣”的断语。及至20世纪梁启超为王安石变法翻案以后，长时期以来对哲宗、徽宗两朝的政治改革基本上都作如是分。国内多数论著视野中的宋神宗、宋哲宗与宋徽宗三朝政治，则存在着某种程度的割裂。1959年，漆侠师在《王安石变法》一书中首先提出，宋哲宗亲政后，改元绍圣，再次登台的变法派章惇等人虽在形式上恢复了王安石新法，但在执行过程中已偏离王安石的初衷，新法的实质有所倒退，阉割了新法中注意发展生产等若干积极方面，对兼并势力妥协退让，而宋徽宗朝，蔡京等人“钻到变法派内部，从根本上扭转变法改革的动向”，“在表面上继承变法派，但在实质上及实际活动中，则排挤打击变法派，并肆无忌惮地对变法改革加以歪曲和丑化。”[4]漆侠师的这些看法后来为学界很多学者所接受，成为有影响的新法“质变”说，或新法“逆转”说。这些讨论从当时评价历史依据的理论，诸如“君子、小人”，阶级斗争学说等来看，都有其合理性。

近年，国内外学界的研究有打破这种分割的趋势，如2006年，由哈佛大学亚洲中心出版的伊佩霞(Patricia BuckleyEbrey)与Maggie Bickford所编《徽宗与北宋后期：文化政治与政治文化》(EmperorHuizong and LateNorthern Song China：the Politics of Culture and theCultureofPolitics)一书，是一部由十三位学者所撰论文编纂而成的论文集。这部书的作者们强调从宋神宗到宋徽宗这三朝推行新法的连续性。换言之，也就是重视“绍述”父兄旧法的政治原则对哲宗、徽宗两朝政事的影响，并从徽宗重用蔡京的原因、收复河湟、党争演变、科举试题、新学等角度加以论证。[5]而国内也有青年学者把哲宗和徽宗时期称作“后变革时代”。[6]杨小敏《蔡京、蔡卞与北宋晚期政局研究》将蔡京执政时的诸多政治、经济、军事政策置于北宋中期变法运动兴起和发展的大背景下，做了较为全面的梳理和较为客观的评价。[7]

笔者以为这些讨论对于推动深入研究北宋中后期政治史及变法活动都是颇有意义和价值的，更与笔者近些年对这个问题的思考有不谋而合之处，当然笔者也有不尽相同的考量。

王安石变法有两个层面，一是当时最高统治者为改变长期积弱不振国势、缓和社会矛盾进行的一场政治自救运动，以富国强兵为主；二是一场士大夫们欲实践其回到三代政治理想的社会变革运动。特别是王安石从孟子的王道政治思想中受到启发，作为他观察社会、进行改革的出发点和理论依据。王安石在上仁宗万言书中提出的法先王之政，实际上就是努力践行孟子的政治理想，从而达到治理国家，重建社会秩序的目的。王安石执政以后采取的诸多新法和施政理念，贯穿了孟子政治理想的精髓。对此，笔者近期在《王安石与孟子》[8]一文中有较细致地论述。

但是从南宋以来讨论王安石变法，多集中于讨论富国强兵，而对于回到三代政治理想的层面关注不多，有说王安石法先王之政是托古改制，泥古不化，甚或说是王安石为推行新法的一种缘饰。因此，如上述，不论是将北宋后期改革运动割裂式讨论，还是强调从宋神宗到宋徽宗这三朝推行新法的连续性，其叙述、评议的角度多是考量适用于富国强兵的逐项新法上。而对王安石变法第二层面的动机和目的讨论不多，即使有涉猎也是就事论事，而没有与王安石总体设计联系起来考察。下面拟在《王安石与孟子》一文基础上，讨论北宋后期对王安石变法的继承和发展。

一、继承王安石变法思想与孟子升格运动的完成

周秦以降，统治阶级以儒术治国是治中国古代史不能绕开的一个重要话题。从汉唐尊五经，到宋尊“四书”，以儒术治国进入孔孟之道的阶段。“孟子升格”运动始自中唐，但到北宋才引起官方的重视。由于王安石推动，在宋神宗的支持下，《孟子》在熙宁时期成为科举考试的兼经，熙宁七年，赐封孟轲爵号“邹国公，元丰七年，允许孟子进入孔庙配享孔子。因而可以说真正使《孟子》由子学变为经学，王安石是第一功臣。[9]

元祐更化以后，宋哲宗“绍圣”、宋徽宗“崇宁”，坚持宋神宗的改革路线，而执政大臣多追随王安石的新学。王安石新学在哲、徽两朝得到极大推崇。陈瓘在《四明尊尧集序》中有直接的描述：“臣闻先王所谓道德者，性命之理而已矣。此王安石之精义也。有三经焉，有字说焉，有日录焉，皆性命之理也。蔡卞、蹇序辰、邓洵武等用心纯一，主行其教，其所谓大有为者，性命之理而已矣；其所谓继述者，亦性命之理而已矣；其所谓一道德者，亦以性命之理而一之也；其所谓同风俗者，亦以性命之理而同之也。不习性命之理者，谓之曲学；不随性命之理者，谓之流俗；黜流俗则窜其人，怒曲学则火其书。故自卞等用事以来，其所谓国是者，皆出于性命之理，不可得而动摇也。” [10]可见王学被推倒很高的地位，“当大观、政和间，士唯王氏《三经义》、《字说》是习。”[11]“自王氏之学达于天下，其徒尊之与孔子等，……行之以六十余年。”[12]

宋徽宗崇宁时大力推崇王学，当时所颁《故荆国公王安石配享孔子庙廷诏》说：“道术裂於百家，俗学弊於千载。士以传注之习，汩乱其聪明，不见天地之纯全、古人之大体，斯已久矣。故荆国公王安石，由先觉之智，传圣人之经，阐性命之幽，合道德之散，训释奥义，开明士心，总其万殊，会于一理。於是学者廓然如睹日月，咸知六经之为尊，有功于孔子至矣……内圣外王，无乎不备，盖天降大任，以兴斯文，孟轲以来，一人而已。”[13]这里虽然是大力褒奖王安石，但将王安石尊奉为孔孟之後的又一圣人，王安石一时成为继孟子之后，又一个得到“配享”孔子地位的儒学大师。确乎实现了王安石生前“窥孟子”的宿愿。当时朝野对抬高王安石在孔庙中的从祀地位，也有不同的意见，甚至是非议。但是，岳珂在辨析朝野议论后，说的一段话，可以从一个侧面看出宋徽宗对王安石的眷顾之深：“徽祖圣孝根心，每以裕陵笃睠之故，不忍以荆公为非。翠华北守，居五国城，一日燕坐，闻外有卖《日录》者，亟辍衣易之。曹功显亲纪其事，羹墙之念，本无一日忘。了翁之辨虽明，其迄不见省者，亦政、宣大臣无以正救为将顺着欤！” [14]随着王安石地位的日隆，孟子的经学地位也日益提高。宋徽宗政和五年（1115），太常寺言：“兖州邹县孟子庙，诏以乐正子配享”，兖州邹县孟子庙建于仁宗景祐五年（1038），经过八十多年始得到官方的确认。至宣和年间，《孟子》一书首次被刻于石。[15]《孟子》的经学地位进一步得到确认。

王安石推崇孟子，据他的学生陆佃说其“言为《诗》《书》，行则孔孟”。[16]熙宁二年执政以后采取的诸多新法和施政理念，贯穿了孟子政治理想的精髓。在具体施政过程中，放弃恢复井田制的梦想，而是把孟子井田思想中合理内核均贫富、制恒产落实到以摧抑兼并为主线的诸项经济新法措施中，同时凭借国家权力推动荒政、赈济贫乏，建立社会救济保障机构，关注弱势群体。均贫富、制恒产、济贫乏，这不过仅仅是王道之“始”，因为它仅只是人民获得高度文化的经济基础，还要“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，使人人受到一定的教育，懂得人伦的道理，只有这样，王道才算完成。

王安石、宋神宗时期，富国强兵的新法措施取得了一定的积极效果，如国库充裕，收河湟、制西夏，初步改变了宋太宗以来的积弱国势，但在变法的第二层面的追求王道社会方面，却尚没有取得显见的成效。

那么，宋哲宗、宋徽宗朝在继承王安石变法路线第二层面是“质变”、“逆转”还是有新的推进呢？

二、孟子政治理想在北宋晚期的实践

笔者在《两宋荒政的发展与变化》[17]以为：若从救荒之政的角度考察，王安石变法的终极目的，是为了培育农民抵御自然灾害的能力，和建立合理的社会救济制度。“救荒之政”从而被赋予了新的时代内容，即将摧抑兼并与救荒之政紧密地联系起来，“凡所以使之有丰而无凶，损有余以补不足，皆王政之纲也”[18]。青苗法条令中的“[是]亦先王散惠兴利以为耕敛补助，裒多补寡而抑民豪夺之意也”，“非惟足以待凶荒之患”，就都表达出了这层的含义。免役法“凡敷钱先视州若县应用雇直多少，而随户等均取。雇直既已足用，又率其数增取二分，以备水旱欠阁。虽增，毋得过二分，谓之‘免役宽剩钱’”[19]。免役法的实施，希望达到的目的是：“所宽优者村乡朴蠢不能自达之穷甿，所裁取者乃仕宦并兼能致人语之豪户。”

元丰五年（1082），宋神宗在殿试进士策问中，亦表达了这层含义：“朕闻王道之始，必本于农，故为之常平之政，使仓廪之积，农夫得以取其陈。为之免役之法，使官府之徭耕者，无或妨其力。然天下之民犹且力本者寡，趋末者众，一遇水旱之灾，则强者散而之四方，弱者转而蹈沟壑。朕甚悯焉，永惟所以强本抑末之道，而未得其方也。呜呼！井田废而为阡陌，疆理之法不可复讲矣，口分世业之田坏而为兼并，限田之令不可复行矣，然则率市廛之民，归南亩之业，使天下游手者寡，土著者固，丰年足以乐室家，凶岁有以御冻馁，子大夫以为何道而能臻此乎？”[20]但是王安石摧抑兼并的做法，在实际执行中遇到了很大的阻力。如青苗法、免役法、市易法、方田均税法都遭到朝野的强烈反对，掀起了两次反对新法的舆论高潮，王安石也在一片反对声中两次罢相，最终在熙宁九年离开朝廷。

漆侠师认为神宗元丰时期，神宗主持的免役法、青苗法在抑制兼并势力上已有所退步，而宋哲宗绍圣元年九月间，新登台的变法派公布的免役法条例上规定又比元丰年间还后退了一步。[21]宋徽宗朝力图回到神宗时期王安石抑制兼并的做法上，譬如崇宁三年（1104），蔡京上书请求恢复方田均税法：“自开阡陌使民得以田私相贸易，富者贫于有余，原立价以规利，贵者迫于不足，薄移税以速售，故富有跨州軼县，所管者莫非膏腴而赋调反轻，贫者所存无几。又且瘠薄而赋调反重,因循至今，其弊愈甚。熙宁初,神宗皇帝灼见此弊，遂诏有司讲究方田厉害作法而推行之。亩高下尺不可隐，户给之帖而升合尺寸无所遗。以买卖则民不能容其巧，以推敕,则吏不能措其奸，邦财丰民赋自此省为法，岂小补哉。五路州县有经方田者至今公私以为利，遭元祐纷更，美意良法未遍于天下。其文籍见在可举而行，今检会熙宁方田敕,推广神考法意，删去重复动改取其应行者为方田法，计九册以崇宁方田敕令格式为名，谨具进呈如之奏，乞付三省颁降施行从之。”[22]于是，“诏诸路提举常平官选官习熟其法，谕州县官吏各以丰稔日推行，自京西、河北两路始。”其后有所反复，大观元年徽宗御笔诏书再次恢复方田法：“农为政本，今天下承平日久而赋役未均，富者税轻贫者税重，殆兼并游手豪夺侵渔故，与乃者神考命方田制地。力土宜而均节之。以作民职以令地贡，其法详尽。累年于茲未克底绩，其怠可知，可候岁丰农隙，选能吏推原法意，自近及远，始于一州以及一路布之四方，使民无偏重之患以称朕意。”[23]从崇宁三年蔡京请求实施方田均税法到大观元年徽宗再次恢复方田均税法的原意，实事求是地说是贯穿了宋神宗朝王安石主持变法时抑制兼并的精神的。

虽然徽宗朝由于对反变法派和政治异己势力的清理，如神宗朝代表兼并势力的声音受到抑制，但是在执行过程中滥用公权力和吏治腐败，导致方田均税法的实施与后果大相径庭，正如宋徽宗本人所说：“方田之法，均输之本，举而行之或有谓之利或有谓之害者，何也？盖系官之能否，吏治贪廉。若验肥瘠，必当定租赋有差，无搔扰之劳，均平之惠，则岂不谓之利。与若验肥瘠或未抚实定租赋，或有增损，倦追呼之，烦有失当。官不能振职，吏或缘为奸，里正乡胥因敢挟取则岂不谓之害。”[24]因而方田均税法在实施过程中漏洞百出，地方官员及大臣纷纷上书指陈敷田不实和增税严重，大观四年诏罢，其税赋依未方旧则输纳。十一月，诏：“方田官吏非特妄增田税，又兼不食之山方之，俾出刍草之直，民户因时废业失所。监司其悉改正，毋失其旧。”宣和元年，臣僚言：“方量官惮于跋履，并不躬亲，行繵拍埄、验定土色，一付之胥吏。致御史台受诉，有二百余亩方为二十亩者，有二顷九十六亩方为一十七亩者，虔之瑞金县是也。有租税十有三钱而增至二贯二百者，有租税二十七钱则增至一贯四百五十者，虔之会昌县者是也。望诏常平使者检察。”[25]翌年，徽宗下诏全罢诸路方田，其诏书云：“方田之法，本以均税，有司奉行违戾，货贿公行，豪右形势之家类蠲赋役而移与下户，时困弊民力，致使流徙，常赋所入因此坐亏，岁额多失，殊失先帝厚民裕国之意，已降指挥，全罢方量。”[26]

宋神宗朝，虽然方田均税法受到种种阻碍，到元丰八年，神宗终因“官吏扰民，诏罢之。”但是“天下之田已方而见于籍者，至是二百四十八万四千三百四十有九顷云。”[27]其效果还是相当可观的。宋哲宗、徽宗两朝却无果而终。

又如宋徽宗、蔡京所推行的免役法也存在上述类似的情况。形式上，蔡京集团按照绍圣年间免役法的条目来推行，这已经规定了减征豪强兼并的役钱，但在实际推行中，官吏又把官户和上、中户应纳的役钱，“均敷于下户”[28]这实际等于成为变相的对农民暴征横敛，因而有的地方，如巩州“元丰年中，岁敷役钱止四百贯，”至政和元年“敷至二万九千余贯文。”[29]

由上可知，摧抑兼并从王安石实施新法到哲宗、徽宗两朝的努力不仅效果愈益差强人意，而且推动难以为继。由此可以说宋哲宗、徽宗在继承新法主旨上是很不成功的。

不过，在继承王安石变法的另一主旨“赈济贫乏”上确有显著效果，特别是发展宋仁宗、英宗、神宗以来建立的社会救济制度和官办慈善事业方面，实可大书一笔。[30]

宋仁宗时期，为收养鳏寡孤独不能自存之人，就开始在都城开封设置了东西福田院，但规模很小，“以廪老疾孤穷丐者，其后给钱粟者才二十四人”。宋英宗时，扩大了东西福田院的官舍规模，“日廪三百人。岁出内藏钱五百万给其费，后易以泗州施利钱，增为八百万”。同时，又增置南北福田院。除了在京城设置福田院外，还诏令“州县长吏遇大雨雪，蠲僦舍钱三日，岁毋过九日，著为令”。[31]

宋神宗熙宁二年（1069）以后，宋廷专门下令：京师福田院遇雪寒季节，收养“老疾孤穷丐老疾孤穷丐”，不再硬性地限制人数，“听于四福田院额外给钱收养，至春稍暖则止”，在熙宁九年（1076）的时候，宋神宗更接受知太原韩绛的建议，将河东地区雪寒之季接济“诸老疾”的法定时间，“自十一月一日，州给米豆至次年三月终”，延长为“自十月一日起支，至次年二月终止，如有余，即至三月终”。“凡鳏、寡、孤、独、癃老、疾废。贫乏不能自存应居养者，以户绝屋居之。无，则居以官屋，以户绝财产充其费，不限月。依乞丐法给米豆。不足，则给以常平息钱。”

宋哲宗时，同样继续了宋神宗的做法，各地方陆续建置了收养老弱的居养院。

宋神宗时，不仅由官府收养雪寒季节无助的贫困之人，对无人安葬者的遗骸，宋廷也下令由官府协助寺院予以妥善安葬，元丰二年三月二日“诏开封府界，僧寺旅寄棺柩，贫不能葬，令畿县各度官不毛地三五顷，听人安葬，命僧主之”。[32]

到宋哲宗元符元年（1098）十月八日，下诏：“鳏寡孤独，贫乏不能自存者，州知通、县令佐验实，官为养之，疾病者仍给医药。监司所至，检察阅视。应居养者以户绝屋居，无户绝者以官屋居之，及以户绝财产给其费，不限月分，依乞丐法给米豆。若不足者，以常平息钱充，已居养而能自存者罢。”[[33]从此地方的老病孤寡之人也由政府提供房舍，收容安养。到宋徽宗崇宁五年（1106），正式将这类机构定名为居养院。居养院收养老人，据大观元年（1107）的规定，必须年龄在五十岁以上，每日领米、豆一升，支钱十文，每五日一发放。高龄者待遇更为优厚，八十岁以上，给新色白米及柴钱；九十岁以上，每月增给酱菜钱二十文，夏月支布衣，冬月给衲衣絮被；百岁以上，每日添给肉食钱并酱菜钱共三十文，冬月给绵绢衣被，夏月给单绢衫袴。

宋徽宗时期，蔡京主政，社会救济制度有较大发展，他把此前设置于京师地区和部分地区的救济机构，运用国家的行政力量向全国推广，崇宁初年“蔡京当国，置居养院、安济坊，给常平米厚至数倍，差官卒充使，令置火头具饮饍，给以衲衣絮被，州县奉行过当，或具帷帐雇乳母女使，糜费无艺，不免率敛，贫者乐而富者扰矣”。其中，居养院，就是在福田院的基础上改造和扩大；安济坊，则是与现代救治病患的医院相仿的机构。

宋徽宗崇宁三年（1104），在蔡京的主持下，宋廷又设置了漏泽园，即将宋神宗时协助寺院妥善安葬死尸的做法制度化，“至是，蔡京推广为园，置籍瘗人，并深三尺，毋令暴露。监司巡历检察安济坊，亦募僧主之”。大观、政和期间，更下令：“诸城砦、镇市户及千以上，有知监者依各县增置居养院、安济坊、漏泽园，道路遇寒僵仆之人，及无衣丐者，许送近便居养院给钱米救济。孤贫小儿可教者，令入小学听读，其衣襕于常平头子钱内给造，仍免入斋之用。遗弃小儿，雇人乳养，仍听宫观寺院养为童行。”宣和二年，诏：“居养、安济、漏泽可参考元丰旧法，裁立中制。应居养人日给粳米或粟米一升，钱十文省，十一月至正月加柴炭，五文省，小儿减半。安济坊钱米依居养法，医药如旧制。漏泽园除葬埋依见行条法外，应资给若斋醮等事悉罢。”[34]居养院、安济坊、漏泽园等，于是得以广泛设立于全国主要的州县。

崇宁、大观年间，虽然设置居养院、安济坊和漏泽园三项慈善事业开支过大，超过官府的财力，甚至影响到军粮，后来不得不大加裁削。但这只是执行上的偏差，不能因此否定这一个制度的意义。[35]

孟子说“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤，此四者天下之穷民而无告者也。文王发政施仁，必先施四者。”又说：“养生丧死无憾，王道之始也。”孟子所言虽然宋以前宋以后诸朝也有一定的表现，但是能达到北宋中后期如此实施社会救济所达到的程度则可以说汉唐不能企及，元明清也没有超过。

三、“教以人伦”思想指导下的学校科举制度变革

均贫富、制恒产、济贫乏，这不过仅仅是王道之“始”，因为它仅只是普通百姓获得高度文化的经济基础，还要“谨庠序之教，申之以孝悌之义。”[36]，使人人受到一定的教育，懂得人伦的道理，只有这样，王道才算完成。当论述教育问题时，孟子更多地是以古代帝王的教育为楷模的，因而其内容主要有两个方面: 一是劳动技能；二是以尊尊、亲亲为主要内容的人伦关系。“后稷教民稼穑。树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饮食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[37]

王安石执政以后，其教育活动是沿着孟子的思路进行的，主要有三方面的内容，一是大力兴办州县学校，“教之之道” 这里的所谓“教”，主要是指由政府主办的学校教育而言的，即所谓“夫圣人为政于天下也，初若无为于天下，而天下卒以无所不治者，其法诚修也。故三代之制，立庠于党，立序于遂，立学于国，而尽其道以为养贤教士之法，是士之贤虽未及用者，而固无不见尊养者矣。此则周公待士之道也。”[38]]安石把官学教育看作培养和造就人才的基地，而主张取缔私学。他认为三代以后，“私学乱治”，私学泛滥的结果是无补之学的盛行，是“家异道，人殊德”的渊薮。为了“一道德以同天下之俗，” 就要取缔私学，振兴由君主和国家直接控制的官学。熙宁四年（1071）二月，神宗朝开始对教育和科举进行改革。官办学校开设经术和论策课程，取消了王安石认为没有用的诗赋教学。经术的地位大为加强，教育“以经义为主而兼习论策”。大致从熙宁六年起，公立学校按王安石的思想增设了法律课程。

二是在改革科举考试制度弊端的同时，整顿中央学校使之成为培养、选拔官吏的重要途径。[39]熙宁是宋朝兴学的一个高潮，宋神宗在太学实行三舍法，即外舍、内舍和上舍的升级制度，这是中国以至世界教育史上的首创，实为现代教育分级制的先河。

三是对前代的教育分科有所发展，在太学之外，先后建立武学、律学、医学、算学、书学、画学等，尽管对其他学科重视不够，但无疑是高等教育实行分科的萌芽。这里贯穿了王安石发展了孟子既注重教养人伦又不忽略培育实际劳作技能的教育思想：“乡射饮酒、春秋合乐、养老劳农、尊贤使能、考艺选言之政，至于受成、献馘、讯囚之事，无不出于学。于此养天下智仁、圣义、忠和之士，以至一偏之伎、一曲之学，无所不养。”[40]

王安石新学风行六十年，宋哲宗、徽宗尊崇王安石，将王学作为官方经学。并沿用宋神宗时创设的太学三舍法，扩大太学、州学、县学等规模。形成北宋第三次兴学高潮。神宗时期公立学校的主要课程是经术、论策、法律；经学教材则是《诗》《书》《易》《礼记》《周礼》《论语》《孟子》；王安石《三经新义》、《易义》《礼记要义》《论语解》《字说》，王雱《孟子义》等。哲宗绍圣、徽宗崇宁至徽宗末年公立学校的主要课程和经学教材基本与神宗朝相同，只有在徽宗后期因其崇道教，公立学校的课程和教材另加与道教经典，如《黄帝内经》、徽宗《御注道德经》、《御注南华真经》、《御注冲虚至德真经》等。[41]

在各路设提举学事司，作为专门的教育机构。接着又下令废科举，直接从太学生中选拔进士,以孝、‘涕、睦、姻、任、恤、忠、和八种德行作为取士标准，实际上便取消了科举考试的平等竞争原则。于是请托公行,“利贵不利贱，利少不利老，利富不利贫”。最后,宋徽宗又下令取消州县学三舍法，撤销各路提举学事司，恢复科举考试黝。[42]

如何评价宋徽宗、蔡京继宋神宗、王安石大规模办学运动后又一次更大规模的办学运动呢？笔者以为二十多年前，袁征先生在《宋代教育》一书中的评价较为客观，他认为宋徽宗、蔡京的办学运动除存在“徽宗、蔡京把学校作为钳制人们思想，维护腐朽统治的工具，禁止传播不同的理论观点，禁止教习诗赋和历史向学生灌输宗教迷信”等负面影响和作用外，“造成了学校建设空前发达的盛况，主要表现在：第一，大大增加了学校教育的规模和专业的数量；第二，在全国同时普及了县学和公立小学；第三，建立了从小学经州县学和太学到任官的全国性学校升级系统；第四，在每州都设立了专职教官。南宋和金朝的教育在许多方面都是按这时的模式建立起来的。树立了水平很高的标准，使以后的学校建设总是力求达到和超过它，这是徽宗时期大规模办学最重要的贡献。科学地评价一个事件，不但要看历史人物的主观动机，更重要的是看它的客观后果，不但要看他的直接作用，而且要看它的长远影响。如果只看当时的情况，这次办学运动的消极面确实十分严重。如果连同它的长远影响一起考察，应该说，它的积极作用大于消极作用。”[43]笔者以为这个评论较为客观、切实。

四、理想光环下的现实悲剧

北宋建立者有鉴于唐末五代的武人干政、藩镇跋扈的历史教训，推行佑文政策，至北宋中期儒学复兴，一批饱读儒家经典的士大夫们，面对由种种社会矛盾、民族矛盾等构成的社会危机，怀抱经世济民的思想，欲重建社会秩序。孟子的“法先王之政”思想、和建立“王道社会”的理想受到追捧。王安石是这批士大夫中的杰出代表。王安石变法着眼于富国强兵是建立理想社会的基础，即是引导走出当时政治、经济困境的努力，但是王安石变法最终或最高的目标是建立：使普通民众能够得到基本的生活物质保障，生老病死、鳏寡孤独能够得到国家与社会的帮助和扶持，进而使人民能够受到良好的教育，懂得人伦道理。从而走向天下大同。就变法的主线索来说，北宋神宗、哲宗、徽宗三朝是有继承和发展的，就变法效果来说，财政困境有较大改善，经济发展有所进步，军事作战能力有所加强，这些成果为近现代大多数学者所认同。但是若从王安石欲建构孟子提出的“王道社会”理想来说，不能说没有成效，从神宗朝至徽宗朝连续的办学运动，徽宗朝建立的社会救济及官办慈善事业在中国古代都留下了重彩浓墨的一笔，但是从总体上来说，没有达到既定的目标，之所以出现这种局面，究其原因可能会列出很多，但下面两点可能较突出：

第一，自周秦以来因占有土地不均所造成的贫富两级分化，一直是社会矛盾的集中体现，而唐中叶实施“两税法”以降，贫富两级分化的趋势日益严重。因而解决贫富两极分化是历代有识之士追求治世不能回避的大问题。摧抑兼并是王安石变法的核心内容，而这一核心内容也是实现孟子政治理想最重要的方面，因为孟子认为王道社会的基础是普通百姓占有一定数量能够保证基本生活来源的土地，即为民制产，为了实现为民制产的主张，孟子提出了利用西周井田制加以润泽而使之适合战国时代实际情况的具体措施，即所谓“正经界，均井地”。他说:“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，穀禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”[44]所谓“正经界”、“分田制禄”，朱熹注云:“经界，谓治地分田，经画其沟涂植封之界也。此法不修，则田无定分，而豪强得以兼并，故井地有不钧；赋无定法，而贪暴得以多取，故榖禄有不平。”[45]朱熹的解释是符合实际的。孟子所提出的关于正经界、均井地、平谷禄的具体措施，旨在防止豪强兼并，保证农民“百亩之田”的恒产不受侵犯。[46]王安石变法处于“田制不立”的时代，由国家授田已不可能，孟子保证农民都有“百亩之田”，也只能是宋人对历史的回望。因此，王安石变法“摧抑兼并”，不再是反对合法的土地买卖，而是反对和抑制兼并势力凭借土地、资产对国家正常财政收入的侵夺和对农民再生产能力的侵害，从而舒缓国家财政的困窘和减轻农民生存的贫困。但是，王安石变法摧抑兼并的主张和措施，从神宗朝至哲宗、徽宗朝，其落实和收到的效果呈递减的趋势，因而“王道社会”的理想失去了物质基础和根本保障，培育农民抵抗自然灾害能力无从谈起，大力发展的社会救济制度、官办慈善事业、兴办学校的成效也因此大打折扣。

第二，专制制度是腐败的温床，其所以这样说，就在于专制制度下权力和欲望不受节制或难以节制。在历史上, 王安石与宋神宗的关系一直被后来的士人所钦羡，所谓得君之专, 很少有人企及。这是一方面，另一方面“得君行道”也使“得君”的变法派居于权力的顶峰，在专制制度下，手握大权的变法派更容易滋生腐败，如果说王安石主持变法时期，主持变法的君臣宋神宗和王安石都有远大抱负，且宋神宗用祖宗家法“异论相搅”始终节制着变法派的权力不至于过度膨胀，李焘曾引一部笔记说王安石对所谓受神宗全力支持慨叹说：“只从得五分时也得也”，[47]是故宋神宗朝的变法派的权力和欲望虽然也有滋生出腐败的迹象，但是总的来说还是在可控范围之内，没有给朝政带来过多的危害。及至宋哲宗、宋徽宗两朝，特别是宋徽宗朝，蔡京在徽宗支持下，将反变法派连同妨碍自身攫得利益的变法派后期骨干，统称之为“奸人”，予以彻底清除，从而为自身发展打开了政治道路。宋徽宗朝的“崇宁”之政，是在蔡京只听命于徽宗，徽宗的最高权力，既不受自身道德的节制，也不受来自朝臣的制约，更没有来自异论的羁绊的条件之下实施的，于是权力欲望像从打开的潘多拉魔盒中飞了出来，贪婪的人性肆无忌惮。“京每为帝言，今泉币所积赢五千万，和足以广乐，富足以备礼，于是铸九鼎，建明堂，修方泽，立道观，作《大晟乐》，制定命宝。任孟昌龄为都水使者，凿大伾三山，创天成、圣功二桥，大兴工役，无虑四十万。两河之民，愁困不聊生，而京僴然自以为稷、契、周、召也。又欲广宫室求上宠媚，召童贯辈五人，风以禁中偪侧之状。贯俱听命，各视力所致，争以侈丽高广相夸尚，而延福宫、景龙江之役起，浸淫及于艮岳矣。”[48]

学界已对徽宗、蔡京的腐败之政给以细致地论述，在此不赘。[49]但是必须指出，“崇宁”之政不是没有建树，只是所有种种建树都被腐败暴政侵蚀殆尽。抑制兼并没有成效，普通百姓最多不过回到变法前的生活状况，而腐败暴政不仅将新法聚集的财富挥霍一空，而且巧取豪夺，大大增加农民新的负担，“从两宋三百年统治的历史来看，宋仁宗期间出现了赋税激增的第一个浪头，宋徽宗及蔡京集团统治期间便掀起了赋税激增的第二个浪头，而这次赋税的激增乃是在第一次的基础上激增的，因之它就给劳动人民更加深刻的苦痛。”[50]贫富两极分化不仅没有减轻，反而被扩大，这是一种理想光环下的现实悲剧，令人扼腕叹息。

虽然不能将北宋的亡国归咎于王安石变法，但是北宋的亡国标志着北宋中期以来以王安石为代表的士大夫，通过皇权支持，实践孟子建立“王道社会”理想的社会运动的失败。不过实践孟子政治理想，建立王道社会的理想并未破灭，而是在南宋社会以新的形式出现。朱熹继承二程建构的“四书”体系，取代王安石的“三经义”体系，士大夫建构理想社会由依赖王权逐渐转向深入民间，通过改造乡村社会和影响王权双轮驱动来达到建立理想社会的目的。这是后话。

[[1]]《中国改革通史》（两宋卷），河北教育出版社，2000年，第3页。

[[2]]《关于宋代政治史的分期问题》，《甘肃社会科学》1994年第2期，收入本人《宋史论集》，河北大学出版社，2001年，第76-77页。

[[3]]《宋史》卷327《王安石传》，中华书局，1985年，第10553页。

[[4]]漆侠：《王安石变法》，载《漆侠全集》第2卷，河北大学出版社，2009年，第215页。

[[5]]包伟民：《宋徽宗：“昏庸之君”与他的时代》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2009年第2期。

[[6]]方成峰：《北宋晚期的政治体制研究》（未刊稿）

[[7]]杨小敏：《蔡京、蔡卞与北宋晚期政局研究》，中国社会科学出版社，2012年。

[[8]] 2014年6月哈佛大学主办“Conference onMiddle Period China, 800-1400（九世纪至15世纪的中国）”国际学术会议论文。

[[9]]有关王安石推崇孟子的原因及过程，详见《王安石与孟子》。

[[10]]陈瓘：《四明尊尧集》，四库存目丛书“史279—711—712”，齐鲁书社，1998年。

[[11]]周必大：《鸿庆居士集》序，载孙觌《鸿庆居士集》，文渊阁四库全书本。

[[12]]陈渊：《默堂集》卷12《十二月上殿札子》，四部丛刊本。

[[13]]《宋大诏令集》卷156，中华书局，1962年。

[[14]]岳珂：《桯史》卷第11《尊尧集表》，中华书局，1981年，第130页。

[[15]]晁公武：《郡斋读书志》卷第10《石径孟子十四卷》，又见《读书附志》卷上《石径孟子》，上海古籍出版社，1990年，第417页、第1086页。南宋中期，出版合刊《十三经》，《孟子》首次以经书的身分在社会上流传。

[[16]]陆佃：《陶山集》卷13《祭丞相荆公文》，文渊阁四库全书景印本。

[[17]]郝春文、李华瑞主编：《中国古代史论文选萃》，中国社会科学出版社，2013年，第497-524页。

[[18]]程珌：《洺水集》卷5《弭盗救荒》，文渊阁四库全书景印本。

[[19]]《王安石变法》（增订本），载《漆侠全集》第2卷，河北大学出版社，2008年，第268页。

[[20]]王安礼：《王魏公集》卷4《元丰五年殿试进士策问》。另外，陈师道：《后山集》卷14《学试策问四首》其三；邹浩：《道乡集》卷29《策问》，亦载有相类的内容。文渊阁四库全书本。

[[21]]《王安石变法》，见《漆侠全集》第2卷，河北大学出版社，2008年，第191-192页、第214页。

[[22]]《续资治通鉴长编拾补》卷24，徽宗崇宁三年七月辛卯，上海古籍出版社，1986 年，第278页。

[[23]]《续资治通鉴长编拾补》卷27，徽宗大观元年二月己卯，第309页。

[[24]]《续资治通鉴长编拾补》卷24，徽宗崇宁三年七月辛卯。

[[25]]《宋史》卷174《食货志》，第4200-4201页。

[[26]]《续资治通鉴长编拾补》卷31，徽宗政和三年二月丁丑。第354页。

[[27]]《宋史》卷174《食货上二》，第4200页。

[[28]]《宋会要辑稿》食货14之15。

[[29]]《宋会要辑稿》食货14之16。

[[30]]王安石变法中的富国强兵始于新法的实施，而赈济贫乏而要求回到三代去则是宋仁宗景祐庆历时期的士大夫就已提出，宋神宗起用王安石，某种程度上是怀抱三代先王理想的士大夫们真正的得君行道。

[[31]]《宋史》卷178《食货志》，第4338页。

[[32]]《宋会要辑稿》食货68之128。

[[33]]《宋会要辑稿》食货60之3。

[[34]]以上所引未注出处者均见《宋史》卷178《食货志•振恤》，第4338－4340页。

[[35]]梁庚尧：《中国社会史》，台大出版中心，2014年，第326页。

[[36]]《孟子·梁惠王上》，中华书局，1960年。

[[37]]《孟子·滕文公上》，中华书局，1960年。

[[38]]《王文公文集》卷26《周公》，上海人民出版社，1974年，第302页。

[[39]]漆侠：《王安石变法》“科举制和学校的变更”，第92-98页，袁征：《宋代教育——中国古代教育的历史性转折》，广东高等教育出版社，1991年，第26-43页

[[40]]《王文公文集》卷34《明州慈溪县学记》，上海人民出版社，1974年，第405页。

[[41]]袁征《宋代教育——中国古代教育的历史性转折》，广东高等教育出版社，1991年，第31页、第36页、第43页。

[[42]]参见王曾瑜：《北宋晚期政局简论》，《中国史研究》1991年1期。

[[43]]袁征：《宋代教育——中国古代教育的历史性转折》，第304-305页。

[[44]]《孟子·滕文公上》，中华书局，1960年。

[[45]]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2005年，第256页。

[[46]]李埏、章峰《孟子的“井田说”与“恒产论”浅析》《云南学术探索》1996年第2期。又见李埏《《孟子的井田说和分工论——读《孟子》札记》》《社会科学战线》1991年1期。后收入氏著《不自小斋文存》，云南人民出版社，2001年，第141-153页。

[[47]]《续资治通鉴长编》卷278熙宁九年冬十月丙午注引吕本中《杂说》。今本吕本中《紫微杂说》无此条记载。

[[48]]《宋史》卷472《蔡京传》，第13726页。

[[49]]王曾瑜：《北宋晚期政局简论》，《中国史研究》1991年第1期；张邦炜：《北宋亡国的缘由》，《西南民族学院学报》1999年第6期；张邦炜：《北宋亡国与权力膨胀》，《天府新论》2000年第1期。

[[50]]漆侠：《王安石变法》，载《漆侠全集》第2卷，第218-219页。

全文刊于罗家祥教授主编之《华中国学》第八辑，引用时请注明出处！

【编辑】仝相卿

【来源】《华中国学》第八卷，2017年春之卷。

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